زرين‌كوب،‌عبدالحسين. "تصوف و ايران باستاني". دوره 16، ش 186 (فروردين 57): 16-31.

 

خلاصه: ريشه‌هاي تاريخي تصوف در ايران ـ جوفكري ايرانيان در قرون نخستين اسلامي، دين زرتشت و ناپسنديدگي زهد و  فقر درآن ـ بررسي ادياني كه در دوران ساسانيان بين مردم رايج بوده: زرتشتي، مسيحيت، يهوديت، بودائي، برهمايي، مانويت، آئين مندايي يا صبي، .... قرابت مذهب گنوسي (يوناني) باتعاليم صوفيه ـ عرفان گنوسي: تضادبين روح و ماده، اعتقاد به دوعالم، برخوردشان نسبت به طبقات مردم، بررسي آئين مندايي ياصبي: عقايد و آداب و رسوم آنها درباره آب، نور ـ زندگي ماني و ارتباط او باپيروان آئين مندايي ـ تعاليم ماني، ثنويت بين نور و ظلمت ـ اساس جامعه مانوي ـ زهد در نزد مانويان ـ مذهب زرواني و نظريات آنهاو اختلاف نظرهايشان با زرتشتيان ـ احوال سلمان فارسي و ارزش تاريخي در سلسله فتوت و در طريقت صوفيه ـ برزويه طبيب ـ تصرف اسلامي - احوال و تعاليم زرتشت، روحانيت زرتشت ـ موارد شباهت بين عقايد صوفيه با آنچه تعليم زرتشت تلقي شده ـ ثنويت در آئين زرتشتي.

  تصوف و ايران باستاني

 

دكتر عبدالحسين زرين كوب        استاد دانشگاه

اگر درست است كه تصوف در دنياي اسلام از زهد و فقر آغاز شد و با عشق الهي و ذوق وحدت و شهود به كمال خويش رسيده، ظهور و توسعه آن در سرزمين ايران، درطي قرون نخستين اسلامي، خالي از اغرابتي به نظر نمي رسد چرا كه ايران به عنوان مهد ديرينة آئين زرتشت با عوالم زهد وفقر،‌آشنايي و توافقي نداشت نازين حيث آمداگي خاصي براي پرورش تصوف نشان داده باشد(1).

مهذا شك نيست كه تعدادي از پيشروان فكر تصوف يا كساني كه قدماء صوفيه آنها را به طريقت خويش منسوب مي كرده‌اند- مثل حسن بصري( وفات حدود 110 ه.)، ابوهاشم كوفي ( وفات 160 ) ، ابراهيم ادهم( وفات حدود 160)، شفيق بلخي ( وفات 194) و ديگران- در ايران قرون خستين اسلامي به وجود آمده‌اند و اين نكته از آمادگي محيط فكري و مادي ايران اين ادوار براي پيدايش تصوف حكايت دارد.

در اين صورت ، قسمت عمدة اين آمادگي كه تا حدي نيز به سبب بروز كشمكشهاي اجتماعي ، برخوردهاي شديد طبقاتي و مبارزه‌هاي مذهبي و كلامي ايران دوران صدر اسلام حاصل شده است،‌مي بايست ناشي از وجود پاره‌يي زمينه‌هاي ديني و عقايد و تقاليد كهنة رايج در ايران اين ادوار بوده باشد و بدون شك بدون توجه به اين زمينة ها، آمادگي قلمرو و ديرينة ساساني را براي رشد و توسعة مبادي و اصول تصوف اسلامي نمي توان به شيوة معقولي توجيه كرد.

البته در بين آنچه ممكن است تاثير بلاواسطه‌يي در پيدايش تصوف داتشه باشد بدون شك مذاهب عهد ساساني مثل آيين ماني، عقايد گنوسي، آيين بودائي، و كيش مسيحي را، بايد ياد كرد. اما حي قرنها پيش از عهد ساساني هم، پاره يي عناصر عرفاني در عقايد و آداب مزديسنا و همچنين در تعاليم زرتشت و مطاوي اوستا وجود داشته است كه رواج آنها سابقة آمادگي محيط فكري و ذهني ايرانيان را براي قبول پاره‌يي از مبادي صوفيه نشان مي دهد. البته زهد و فقر ، آنگونه كه زد پيروان آيين مسيح خاصه در سوريه رواج داشت ور نزد ايرانيهاي زرتشتي پسنديده نبود.

در آيين زردتشت ، چنانكه از شكايت گئوشورون- روان آفرينش – در گائها بر مي آيد (2) از مل و ثروت و سعي و زحمت ستايش شده است و اين طرز تلقي از زندگاني جهاني، تعليم مزديسنا را به عنوان آئيني مخالف زهد و رياضت، بكلي از آنچه در مذاهب قديم هندوان و حتي بعدها نزد آرياهاي ريگ ودا وجود داشته است جدا ميكند اينكه زردتشت ود در « سنت» مزديسنان هم اولين گلهدار، هم نخستين روحاني، و هم نخستين جنگجو محسوسبست، نشان مي دهد كه جنگجوي و ثروت اندوزي با عوالم روحاني منافات ندارد. در واقع سعي و عمل همواره از اصول تعليم زرتشت محسوب بوده است و مبارزه با ديوان و عناصر شر در نزد وي، سعي در آباد كردن زمين، نگداشتن كشت ازآفات ، و پرورش و توسعة گله و چراگاه را الزام مي كره است .

در ونديداد خجسته ترين نقطه روي زمين آنجاست كه انسان عبادت مي كند يا خانه و رمه و زن و فرزند بوجود مي آورد، يا غله و ميوه حاصل مي نمايد يا گله و چهارپاي وي افزوني مي يابد.

البته اين طرز تلقي از زندگي جايي براي گرايش به زهد و فقر باقي نمي گذارد.

روزه داري و التزام گرسنگي نيز كه نزد مانويان و عيسويان همچون نوعي عبادت تلقي ميشد و در نزد صوفيه مخصوصاً اهميت فوق العاده داشت، در نزد پيروان زرتشت گناه شمرد ميشد. حتي كسي كه تعليم و ترويج روزه داري مي كرد آشموغ خاونده ميشد و به موجب و نديداد مستوجب كيفر بود(3).

ابوريحان بيروني هم، در آثار الباقيه خاطر نشان مي كند كه در نزد زردشتي‌ها هر كس روزه ميداشت مرتكب گناه شده بود و به عنوان كفاره مي بايست عده‌يي را طعام كند.

اين گناه در واقع از آنجا ناشي ميشد كه به اعتقاد مزديسنا انسان بدون آنكه غذا بخورد نمي تواند براي به جا آوردن كارهائي چون كشاورزي و گله داري و به وجود آودرن فرزندان تندرست كه همة اينها عبادت محسوب مي شود قدرت و قوت داشته باشد. اينكه كشتن جانواران موذي – خرفستران- كه به كشت وزرع گزند مي رسانند در آيين زرتشت همچون عبادتي شايسته تلقي ميشود نيز تفاوت ديد مزديسنان را با طرز تلقي پيروان مذاهب هندي كه از هر گونه آزار جانورا به شدت اجتناب داشته‌اند نشان مي دهد. فقدان عناصر مربوط به زهد و رياضت در آيين ثنوي زرتشت شايد در نظر بعضياهل نظر عجيب بنمايد زيرا در اقع تمايلات رياضت آميز غالباً مبني بر ان است كه ترك شهوات جسماني زمينه هر و گرايش زهد آميز است، اما اين نكته كه در آيين ثنوي او روح و جسم در مقابل هم نيست خير و شر ست كه با هم مقابل است و البته دنيي جسم هم جزء قلمرو خير ست نه شر.

مهذا ظهور اينگونه تمايلات زهد آميز دربين بعضي ايرانيان مخصوصاً از دورة اسكندر به بعد، ممكن است بدانگونه كه بعضي صاحبنظران خازر نشان كرده‌اند(4) تا حدي ناشي از آن باشد كه عوامل جغرافيايي و نژادي مختلف، ايارن را نيز تا اندازه اي مثل هند و مصر در طي تاريخ طولاني خويش در معرض تهاجم و تجاوز اقوام و طوايفي قرار داد كه هر چند از لحاظ قدرت فكري از آنها برتر نبودند غالباً از جهت قدرت جسمي برتري داشتند و گايش‌ها زهد آميز و آميخته به ياس و بدبيني كه در عرقفان مانوي و اسلامي ايران هست، ممكن است حاصل همين تجارب جنگها و شكستهاي گذشته باشد.

نكتة ديگري كه موجب شد تا در جو فكري ايران قرون خستين اسلامي، تمايلات زهد آميز، عرفاني، و وحدت وجودي پديد آيد بقاياي از آنگونه مذاهب و اديان ايراني و غير ايراني بود كه پيدايش و توسعة تدريجي آنها از همان اوايل عهد ساساني امثال كرتير، آذرپاد مهر اسپند، و مهر نرسي روحانيان و ورزراء ساساني را واداشته تا با تمام يا بعضي از آنها به عنوان امري كه وحدت ديني يا ملي ايران را تهديد مي كند به مبارزه برخيزند.

اينگونه اديان و مذاهب كه شامل آيين مسيحي، يهود ، مانوي، بودائي، برهمائي، و فرقه‌هاي بدعت گراي زرتشتي ميشد در اين دوران اواخر عهد ساساني سابقه‌يي طولاني از تحول و تحرك و كشمكش و تعصب را در پس پشت خويش داشت. در هر حال دنياي ساساني كه با سقوط تيسفون و انقراض خاندان ديدرينه روز يزدگرد سوم، و با تسليم شدن نهائي اما تدريجي به آيين فاتحان، بخش عمدة تمدن دنياي اسلام را پايه گزاري كرد، در پايان دوران خويش د حتي در عهد نهضت درخشان خسرو اول در برخورد بين عقايد و مذاهب مختلف به نوعي سر گشتگي دچار بود و البته به رغم سعي مجدانه‌يي كه خسرو انوشيروان و موبدانش در ايجاد وحدت آيين و تحميل كيش زرتشتي بر تمام رعاياي ايارني به خرج دادند وسعت قلمرو امپراطوري ساساني،‌تفاوت نژادها ، تنوع اقليم ،، و سابقه تاريخي هر يك از ولايات تابع، رواج و انتشار عقايد و مذاهب گوناگون را اقتضا داشت كه مخصوصاً در پايان عهد ساساني اسشتغال به جنگهاي دايم يا انهماك در اختلافات داخلي و خانوادگي بين سلاطين و نجبا، توسعة مستمر اين برخوردهاي دايم بين عقايد و اديان را الزام مي كرد و بعد از سقوط ساسانيان تا وقتي اسلام بر تمام نواحي و ولايات آن امپراتوري وسيع دست يافت و مخصوصاً تا وقتي اسلام در تمام اين نواحي آيين رسمي و مقبول عامه گشت و رعاياي ساساني به جاي پرداخت جزيه به قبول اسلام و پرداخت زكوه و صدقه تن دردادند چندين نسل- بيش از يك قرن- طول كشيد و البته درين مدت علاوه بر آيين زرتشت كه نزد اكثريت طبقات جامعة ايارني باقي ماند سايراديان مثل مسيحيت ، يهوديت، بودائي ، برهمايي و حتي مانويت نيز همچنان دربين طبقات مردم ايران و انيران جامعة پايان ساساني برقرار ماند و طبيعي بود كه وقتي گرايش‌هاي عرفاني دربين مسلمين اين نواحي ظهور و رشد كند ازين عوامل مختلف ديني و مذهبي رايج در محيط متاثر شود و بعضي عناصر آنها را در خود جذب و حل نمايد.

ازين جمله آيين بودا مخصوصاً در نواحي شرقي ايران رواج داشت. معبد معروف بلخ كه به قول دقيقي شاعر، در نزد يزدان پرستان باستاني مثل ملكه كه در نزد مسلمانان مقدس محسوب ميشد نوبهار (= نووهار، معبد نو) خوانده ميشد و نام برمك كه اخلاف يكتن از آرين صاحبان آن عنوان، بعدها ر دورة عباسيان يك خانوادة متنفذ وزراء اسلامي را به وجود آورده‌اند، از كلمة پر مكه ( سرور بزرگ= Para- Maka ) معرب شده بود كه ر واق عوان شيخ و مرشد و رئيس صومعه بودائيان به شمار مي آمد.

گزارش سياحان چينين كه غالباً در اطراف بلاد مجاور براي بدست‌آوردن كتب و آثار مقدس گذشته بودائي يا تعليم و اشاعة آن آيين مسافرتهاي دايم مي كرده‌اند نشان مي دهد كه در تمام راههاي بين چين و هند و ايران صومعه‌هاي بودائي وجود داشت.

آيين بودا در واقع از عهد سلوكيها درين نواحي شرقي ايران رسوخ و انتشار يافته بود اما احتمال لانكه در اوستا هم نام گئوتمه اشاره به شخص بودا بوده باشد با آنكه بعضي محققان درين باب اصرار كرده‌اند (5) ظاهراً قابل تاييد نيست . در هر حال در عهد سلوكي‌ها و اشكانيان آيين بودا درشرق ايران رواج داشت چنانكه مقارن دوم قبل از ميلاد در حدود زرنگه ( = سيستان) و رخج بعضي پادشاهان محلي در سكه‌ها‌شان تصوير بودا را نقش مي كردند و در همين قرن در عهد اشكانيان ايرانيان بودائي از همي نواحي باختر، حتي در قلمرو چين نيز به نشر و ترويج آيين بودا مي پرداختند . درروايات چيني ازيك شاهزاده اشكاني- با نام تحريف يافته و چيني شدة انشي كائو حكايتي نقل ميشد كه وي به موجب آن ، مثل آنچه در داستان ابراهيم ادهم هست، تختو تاج خود را رها كرد و با اشغال به زهد و رياضت دردنبال مسافرتهاي خويش به چين رفت( حدود 148 ميلادي) و در آنجا به تعليم و ترجمة كتب بودائي پرداخت. چند تن ديگر از شاهزادگان و نام آوران عهد اشكاني نيز در نشر و تبليغ آيين بودا در چين اهتمام كرده‌اند كه وجود آنها حاكي از وسعت و سابقة انتشار آيين بودا در نزد ايارنيان شرقي است. با اين سابقة طولاني البته شگفتي ندارد كه در اوايل عهد ساساني موبد كرتير در كتيبة خويش آيين بودا را جزو عقايدي كه وي با نشر و توسعه آنها مبارزه كرده است ياد كرده باشد و ماني هم در آيين التقاطي خويش بعضي آن را اخذ ،‌و خود را نيز همچون يك موعود بودائي، عرضه كرده باشد.

درپايان عهد ساساني هم كه هوان تسانگ زاير و سياح چيني به حدود ايران شرقي رسيد در دره‌هاي قندهار و كابل و حدود بلخ همچنان كيش بودائي غلبه داشت.

در بلخ، مقارن اين ايام صد صومعه بودائي( = وهاره) و چندين هزار دشمن وجد داشت. حتي در نبوهار معروف هم كه وي طي يكماه در آنجا منزل داشت صد تن از شمنان بودائي به تعلم و خدمت و عبادت و رياضت مشغول بودند.

اين نكته هم كه زايران چيني در آنجا طشتي را كه بودا با آن تطهير مي كرد و همچنين جاروب بودا و يك دندان او را زيارت كرده‌اند و كشكول بودا را هم جزو غنيمتهاي كه خسرو انوشيروان در فتح كابل با خود به ايران برد نشان داده‌اند، اهميت ارتبط نواحي شرق ايران را با سنت‌هاي بودايي نشان مي دهد.

يك يادگار اين نفوذ بودائي قصةهاي سرخ بت و خنگ بت، دوبت معروف باميام است كه تا عصر عنصري و محمود هم شهرت دشتو نيز داستان بذاسف و بلوهرست كه حكايت بودا را نشان مي دهد.

همچنين از آثار نفوذ اين آيين ذكري است كه كه از شمن و بت در ادب فارسي صوفيه و غير صوفيه هست و گه گاه با لحني دوستانه و محبت اميز نيز از آنها ياد شده است و اينهمه از طول انس و سابقه الفت ب كيش بودائي حكايت دارد- هر چند دربار بت بحث است كه ارتباطي با كلمة بودا داشته باشد(6).

از بقاياي اين نفوذ بودايي غير از سكه‌هاي بسيار ، آثار باستاني هم هنوز هست. از جمله دربارميان، مغرب كابل، مجسمه‌هاي عظيم بودا هست كه در كوه كنده‌اند و در درة قندهار نشان ويرانه هاي معابد بودائي هست و در كاوشهاي اخير هم آثاري بدست آمده است كه نفوذ اين مذهب رادر حدود مرو و هم نشان مي دهد.

ب آنكه در دورة توسعة آيين مزديستان و عهد خسرو اول آيين بودا در مقابل نفوذ آيين زرتشت تا حدي مخصوصاً در واحي سند عقب نشيني كردو وقتي هيون تسانگ به اين حدود آمد(629 م) ، در سمر قند صومعة بودائي در حال ويراني بود اما باز بخارا – كه حتي نام خود را مديون ضبط اويغوري كلمة « وهاره» بود- تا هنگا غلبة مسلمانان همچنان آيين بودائي را حفظ كرد و چندين بار از اسلام به آيين بت پرستي خويش بازگشت. باري مقارن فتوحات اسلام و تا مدتها بعد از آن در بسياري ازين نواحي شرقي ايران، آيين بودا همچنان نفوذخود را محفوظ مي داشت.

چنانكه در بخارا ، رميان ، سنگان، باميان و كابل در طي قرون نخستين اسلام پيروان آيين بودا وجود داشته‌اند.

بدون شك آيين بودا نمي‌توانست قبل از آنكه تاثير قابل ملاحظه‌اي در عقايد و آداب مردم اين حدود باقي بگذارد ازبين برود و البته در تصوف و زهد و عرفان مسلمانان اين نواحي نيز اين تاثير مي بايست، نامحسوس اما قابل ملاحظه بوده ابشد. باينهمه تصور آنكه تمام پديدة تصوف و توسعة آن ار بتوان به نفوذ بودائي منسوب داشت البته واهي و بي اساس است.

چنانكه درباره نفوذ عيسويت هم با آنكه وجد بعضي عناصر مسيحي را در تصوف مي توان نشان داد البته هر گونه مبالغه‌يي نارواست اما شك نيست كه دنياي اسلام و تصوف اسلامي درايران هم – مثل سوريه و بين النهرين و مصر- از همان اوايل با مسيحيت ارتباط و تماس يافته است و البته ممكن نيست كه بررغم اين تماس‌هاي مستمر دريكديگر تاثير نگذاشته باشد.درايران وجود و رواج آيين مسيح از همان اوايل عهد ساسانيان موجب دلنگراني موبدان يا وزراي عصر- مثل كر تير و مهر نرسي- بود.

مهذا شاپور اول وجود رعاياي مسيحي را، حي در نوحي غربي و مجاور سر حد روم هم براي امپراتوري خويش چندان ميه تهديد و خطر نمي يافت يا فايده سياست تسامح را بيش از لطمه‌يي مي ديد كه اختلاف عقايد درداخل قلمرو و وي مي توانست به قدرت دولت وارد سازد(7).

اما در دوره شاپور دوم جنگ با روم شرقي – كه مسيحي شده بود – مسيحي‌هاي ايراني را هم متهم به تمايلات ضد ايراني كرد و تعقيب و آزار آنها در نظر حكومت ساساني از مقدمات تامين داخلي جلوه داد. معهذا در طي دوران طولاني جنگهاي ايران وروم، بعضي پادشاهان ساساني گرايش به تسامح را خاوه از جهت مبارزه با توسعة نفوذ داخلي مغان و خواه به عنوان وسيله‌يي جهت جلب و استمالت عناصر غير ايراني در داخل قلمرو امپ1راتوري بر سياست آزار و تعقيب مسيحيان ترجيح دادند و اين نكته حتي گه گاه وجب رواج مسيحيت در بيبن عناصر ايراني ميشد و احياناً مسيحي‌ها را هم جرئت ميداد تا در نواحي دور افتاده احياناً به تخريب آتشگاهها يا اهانت به عقايد مزديسنان هم بپردازند.

اما غيرت و تعصب موبدان زرتشتي غالبآً با اين گونه سياستهاي تسامح اميز هم مخالف بود و مخصوصاً از وقتي دولت روم ايين مسيح را به عنوان كيش رسمي پذيرفت مسيحي‌هاي ايران بيشتر مورد سوء ظن واقع شدند و در بعضي كتب سرياني وارمني تفصيلهايي درباب شهداي مسيحي در قلمرو ساساني هست كه ظاهراً از مبالغه‌هايي هم خال نيست و شايد وجود پاره‌يي اختلافات در داخل حوزة كليساي شرقي(8) و مسائل مربوط به ارمنستان هم از اسباب مزيد اين تعقيب‌ها بوده باشد. در اواخر موبدان كه تعقيب و آزار عيسويان را از وي مي خواستند داد از علاقه وي به سياست تسامح يا از مخالفت وي با قدرت طلبي موبدان حكايت دارد اما پسرش خسرو دوم به علت آنكه بعضي زنان وي، از جمله ماريه رومي و شيرين ارمني، آيين مسيحي داشتند به رعاياي مسيحي خويش پاره‌يي آزاديها هم داد ليكن البته قول يوتيكوس كه مي گويد پرويز خود آيين انصاري گرفت اساس ندارد و اهتمام او در بناي آتشگاهها و مداخلة بعضي عناصر مسيحي در فاجعة پايان حياتش اين تصور را نفي مي كند.

در هر حال آنچه از احوال بعضي فرقه‌هاي مسيحي در اين ادوار بر‌مي آيد حكايت از عقايدي مي كند كه دوام بقاي آنها ممكن است در اوايل عهد اسلام پاره‌يي تاثيرها در توسعة تصوف باقي نهاده باشد. از جملة درنزد فرقة مسيحي معروف به حنانيه( Henaniens)   ظاهراً اعتقاد به وحدت وجود، به مذهب جبر منجر ميشد و در نزد طايفة مصليان (Messalliens)  فقر و دريو زگي درويشانه گاه گاه بهانه يي براي هرزگي‌ها و بي بند و باريها ميشد و نظير اين افراطها در بين صوفيه يا فرقه‌هاي منسوب به آنها هم از قديم خاطر نشان شده است.

به علاوه اصل تعليم رسمي مسيحي نيز، صرف نظر از رسوم و عقايد فرقه‌ها، مخصوصاً در بين عقايد كليساي نسطوري مبادي متعددي را عرضه مي كرد كه با آراء و عقايد صوفيه مناسب قطعي داشت و وجد اين عقايد در دنياي اسلامي كه از قلمرو ساسانيان ميراث مانده بود، مسيحيت را گه گا همچون دهليزي براي ورودبه تصوف ميساخت.      

مسيحيت هم البته مثل آيين بودا، همچنان با وجئود غلبة اسلام دوام و بقاي خود را در نقاط مختلف ايران از فارس تا طبرستان و مرو  حفظ كرد و حتي مسيحي‌هاي ايراني هم مثل ساير مسيحي ها در قلمرو خلافت اسلامي از مناصب ديواني و مراتب اداري برخوردار بودند و البته در محيط رشد و توسعه تصوف در تمام ايران از ارس تا خراسان و ماوراء النهر مسيحيت تاثير و نفوذ قابل ملاحظه اي داشت و طبيعي بود كه در هنگام پيدايش تصوف ايراني عناصر و عوامل مربوط به اين ديانت بي تاثير نماند.

در بينعقايد و مذاهب ديگري كه وجود و رواج آنها در داخل قلمرو ايارن ساساني ممكن است در پيدايش يا توسعه تصوف تاثير كرده باشد مذاهب گنوسي را ميتوان ذكر كرد كه سرخيل آنها از نظر گاه وسعت و انتشار ، آيين ماني بود.اين مذاهب گنوسي عرفاني شرقي قبل از مسيح محسوب ميشد و تمام انواع آن با عقايد و تعاليم صوفيه قرابت داشت.

پيروان اين مذاهب غالباً دنياي جسم را به منزلة زندان روح تلقي ميكردند و نيل به ماوراي عالم حس را به عنوان راز واقعي « عرفان» ( گنوسيسGnosis ) جستجو مينمودند. عرفان گنوسي چنان تضادي بين روح و ماده، بين نور و ظلمت مي يافت كه نجات انسان را جز در رهايي از زندان ماده ممكن نمي ديد و در وراي دنياي شر دنياي ديگر را مي نگريست كه با پايان يافتن دنياي كنوني آغاز ميشد و نجات ابدي را ممكن ميساخت.

مهذا نيل به نجات فردي هم از طريق رياضت و معرفت ممكن شمرده ميشد و اين معرفت حاصل تعليم گنوس بود كه آن را غالبا در شكل اسطوره‌يي تعليم ميكردند مشتمل بر داستان سقوط انسان، اسارتش در ماده ورهايي وي از آن عالم كبير ( Macrocosm) هم البته مثل همين عالم صغير ( Microcosm)  سقوط، و اسارت در ماده دارد ورهايي نهايي كه نيز مضمون اسطوره‌هاي ديگر است.

مذاهب گنوسي از قرن دوم ميلادي در قلمرو روم نيز توسعه يافت اما البته از مدتها قبل از آن عقايد ، عقايدي مشابه با اين مذاهب دربين النهرين و ايران پديد آمده بود و مغان يوناني مآب ( Les Mages Hellenises)  نظاير اين گونه عقايد را كه از جمع و تلفيق اساطير ايراني و يوناني و بابلي به وجود آمده بود به تعليم زرتشت منسوب ميكردند و كتابهاي مجهول و منحول را هم كه به « زرتشت مغ» منسوب هستند اينگونه عقايدي باطني و اسرار آميز خويش ميشمردند.

در نزد اكثر ين فرقه‌ها اعتقاد به دو عالم – دنياي ظلمت و دنياي نور- اصل معرفت بود و نجات انسان از اسارت دنياي ظلمت و از قيود ماده با تعليم منجي يا اجراي عبادات و اذكار خاص ميسر شمرده ميشد.

البته بر خلاف ثنويتي كه در تعليم واقعي زرتشت هست ثنويت گوسي‌ها بين روح و ماده جدائي ميگذارد : روح در نزد آنها به عالم نور تعلق دارد و ظلمت به نياي ماده. حاصل اين طرز تلقي، بدبيني به عالم خلقت بوده و گرايش به زهد و رياضت. معهذا در  عالم كبير بين رو كه حد آن ماده است با عالم جسم كه تعلق به دنياي ظلمت دارد البته اتصال فيض دايم است و نور از مدارج عالي تاداني پيوسته افاضه مي شود تا به حد امده مي رسد. بدينگونه ، عالم از فيض تجلي و اشراف مستمري (Eon) كه از مبدا نور صادر مي شود به وجود مي آيد و مراتب اين اشراقات نزولي است كه ماده يا عالم ظلمت اخس مراتب آنست.

اما عالم ماده هم البته شوقي براي بازگشت به عالم نور دارد و در وجود انسان بارقه‌يي الهي است كه وي را با مبداء نور كه خداست متصل ميدارد و راه نجات را در حركت صعودي به عالم نور به او نشان ميدهد پيروان مذاهب گنوسي غالباً طبقات مردم را م سه گونه ميدانند:

اهل ماده يا جسميان(Hylics)

اهل روح يا روحانيان (Psychics) ،

واهل نفس يا نفسيان (Pneumatics)  ،

نجات اهل روح را بوسيله ايمان ميسر ميشمردند، و نجات اهل نفس را به وسيله عرفان و معرفت باطني( gnosis) ، اهل ماده هم مادام كه در همان مرحله باشند به نجات دسترس ندارند اما در هر حال بدون معرفت باطني، رياضت‌هاي رمز آميز ، و تقديم قرباني‌ها ، طريق نجات براي كساني هم كه اهليت نجات دارند مجهول خواهد بود.

باري روح عارف كه از طريق معرفت باطني مي تواند براي نجات آمادگي يابد، در نزد پيروان مذاهب گنوسي همچون لمعه‌يي از نور تلقي مي شود كه درزندان جسم به اسارت در افتاده باشد و تعليم منجي و فرستاده غيبي براي رهايي وي در ميرسد.

به وساطت اين تعليم و ارشاد فرستادة الهي است كه روح از خواب بيخوديو از رخوت حاصل از استغراق در ماده به خود بازميآيد كه چگونه مي توان از قيد علايق و تعلقات مادي كه ناشي از تاثير سرنوشت و نفوذ « سيارات فلكي» و جسماني است در گذشت و به منزلگاه آسماني خويش بازگشت.

اين قول اخير آنها با بعضي اقوال و تعاليم افلاطون شباهت دارد و تلقي آنها از عالم مادب به عوان قلمرو ظلمت، و از عالم روح به منزله دنياي نور نيز هر چند از لحاظ اصل ثنويت رنگ زرتشتي دارد از لحاظ روح نوميدي و جنبة رياضت آميز با مكاشفات انباء تورات بيشتر مربوط به نظر ميرسد. سقوط روح به عالم ماده هم در تعليم آنها بايد ظاهراً ماخوذ از مساله هبوط و گناه آدم كه در تورات هست باشد. 

 اما ثنويت بين ماده و روح هم كه ماخذ از افلاطون به نظر مي آيد خود به احتمال قوي صورت يوناني شدة ثنويت زرتشتي و مزديسنايي است و البته عقايد زرواني كه در روايات معروف پلوتارك در باب ايين زرتشت آمده است و همچنين تعليم آيين مر هم بي شك در پيدايش آن تاثير داشته است  در هر حال با آنكه نفوذ تعاليم يهوي و مسيحي در اصل اي مذاهب قابل ترديد نيست به نظر مي آيد نوعي تفكر ضد سامي يا لااقل غير سامي در آن غلبه دارد و اينكه بعضي محققان عرفان را عكس العمل ذهن آريايي در مقابل انديشه اقوام سامي خوانده‌اند(9)، اگر اين تغيير از اصل قابل قبول باشد درباره عرفا گنوسي بيشتر صادق است تا در باب عرفان اسلامي.

 در واقع كساني چون مرقيون و برديصان از اصلاحگران قديم كليسا هم كه منسوب به عقايد گنوسي شده‌اند هر دو ميكوشيده‌اند تا مسيحيت را از سابقة خويش و از هر گونه ارتباط با يهوديت جدا كند. نه آيا اين اهتمام را مي توان به تعبير محققان گذشته، نوعي طغيان بر ضد سامي گرائي محسوب كرد؟.

معهذا دو جلوة بارز اين تمايلات گنوسي كه مخصوصاً در يارن تا مدتها بعد از پايان بعد از هد ساسانيان نفوذ و دوام خود را بيش و كم حفظ كرده‌اند بازمينة عقايد سامي همچنان ارتباط قابل ملاحظه‌اي داشته‌اند:

آيين مندايي كه مذهب يكدسته از اقوام سامي ايران و بين النهرين است، و آيين مانوي كه بنيانگذار آن – ماني- در بابل پرورش يافت و به زبان سرياني حرف ميزد.

باري، دربين عقايد و مذاهب موجد در ايران ساساني كه ممكن است در قرون نخستين اسلامي تاثيري هم در تصوف مسلمين كرده باشند آيين مندايي – يا صبي- اهميت خاص دارد و بقاياي اين قوم كه در خوزستان و در جنوب عراق هنوز هستند، تا حد زيادي معرف عقايد گنوسي عهد ساساني به شمار مي آيند . اين طايفه بدانجهت كه به جا آوردن غسل و تعميد در آب جاري ركن عمدة ديانتشان به شمارست از قديم در مجاورت شعب شط العرب و كارون سكونت جسته‌اند و ظاهراً به سبب همين توجه خاص كه به امر غسل و تعميد داشته‌اند درنزد اعراب و مسلمين قرون نخستين به عنوان « مغتسله» مشهور شده‌اند. عده آنها در حال حاضر چهار يا پنج هزار نفر بيش نيست، و اشتغال عمدة آنها هم از قديم صناعات دستي مثل زرگري و نجاري و قفل سازي و نظاير اين پيشه‌ها بوده ات.

اين فرقه مراسم و آداب خاصي دارند كه بعضي از آنها يادآور عقايد توتمي Totemists است مخصوصاً كه بعضي چيزها مثل پوشيدن لباس و چيدن و تراشيدن موي هم در نزد آنها« تابو» محسوب است و در رعايت اين آداب دقتي مخصوص دارند.

اين طايفه بآنكه يحي تعميد دهند را در واقع پيغمبر خود ميشمارند بهيچوجه او را موسس آيين خويش هم نمي دانند اما او را تجليل بسيار مي‌كنند و برايش معجزات و كرامات قايلند. در حقيقت او را از نصوريان خاص و قديم و صديق ميشمارند در صورتيكه عيسي ناصري را كه مي گويند او هم از نصوريان بوده است به چشم انكار مينگرند و مي گويند او بعدها عاصي شده است و عقايد و تعاليم سهل و تازه‌يي آورده است و سبب گمراهي خلق شده است. اين لفظ نصورائي،بمعني محافظ قانون، عنوان كاهنان و زاهدان قديم مندائي بوده است و آن بر كساني از قدماء خويش كه در اجراي مناسك ديني دقت و اهتمام وافر داشته‌اند اطلاق مي كرده‌اند.

طبقه كاهنان در نزد مندايي‌ها تا حدي احوال ساحران و منجمان قديم صر و بابل را داشته‌اند.

اين طبقه هنوز امتيازا اشرافي دارند و از حق تاهل نيز برخوردارند . مندائيان در امر طهارت و توبه اصرار و اهتمام خاصي دارند. غسل و تعميد با آب جاري در نظر آنها نه فقط پليدي ظاهر را برطرف مي كند، بلكه گناه و پليدي باطن را نيز ميشويد و از بين مي برد.

در اعتقاد آنها، قوة خلاقه و حفظ كنندة عالم كه از آن به عبارت « حيات عظمي» تعبير مي كنند مظهرش آب جاري است كه هم حيات مي بخشد و هم تطهير مي كند. به اين جهت تعميد در آب جاري ركن عمدة ديانت آنهاست و صبي خواندنشان هم از اينجاست. صبي‌ها تعميد عيسويان را نيز چون با آب جاري انجام نمي يابد از اصل به چيزي نمي شمارند – و مثل اصل آيين عيسي به چشم انكار در آن مي نگرند. خود آنها « مندي» - خانه و محل – مخصوص اجرا تعميد را همواره در كنار نهر جاري بنا مي كنند و آن را طوري مي سازند كه هميشه آب جاري از آن بگذرد.

اين تعميد براي ازاله ورفع هرگونه پليدي و گناه در نظر آنها اهميت دارد:

نه فقط غسل روزناه با آداب خاص و با خواندن اوراد و ادعيه مخصوص تكليف آنهاست بلكه دربعضي موارد مثل مس ميت و پسودن بيمار و همچنين درمراسم زفاف و وضع حمل نيز غسل و تعميد در آب جاري را لازم مي دانند و اينها البته بي حضور كاهن انجام مي پذيرد اما هفته‌يي يك روز – يكشنب‌ها – نيز با حضور كاهن مراسم تعميد هست ك براي رفع پليديها و گناههاست، هر چند زمان حاضر ديگر آن روح مذهبي كه پيروان قوم را رعايت اين آداب مكلف ميداشت چندان قوت و جلوه‌يي ندارد(9).

گذشته از آب ، نور هم درديانت مندائي اهميت خاص دارد و صبي‌ها نور را نيز مثل آب نشانة حيات و موجب حفظ قدرت و عدالت ميشمارند. تجليل اموات و اهداي نذر و نياز به آنها نيز ازاركان عقايد آنهاست و در يك جشن بهاري مخصوصاً جهت اموال خانواده خوردني هايي بايد به ياد آنها اهدا مي كند و اعتقاد به سحر و فال و نجوم و ارواح هم در بين آنها رواج بسيار دارد و در اين عقايد تاثير مذاهب بابلي و هندي و يوناني به هم آميخته است چنانكه در اعتقاد آنها راجع به نور و هم در تجليل آنها از اموات نيز تاثير عقايد هويداست.

در قدمت سابقة اين فرقه جاي شك نيست و ماني كه ظاهراً پدرش به همين فرقه – با يك فرقه نزديك به آن – منسوب بوده است نيز از عقايد آنها بعضي نكات را در تعليم خويش بايد اخذ كرده باشد. از قرين برميايد كه مقارن قرن دوم ميلادي اين فرقه در خوزستان و بين النهرين ميزيسته‌اند و خط و كتاب خاص هم داشته‌اند. به موجب بعضي اسناد، اين فرقه مقارن ظهور عيسي مسيح، و در زمان سلطنت يك پادشاه اشكاني به نام اردوان ( = اردوان سوم؟) ، به سبب آزار و فشار يهود از فلسطين مهاجرت كرده‌اند و در حران بين‌النهرين ، كه در آن ايام يك شهر آزاد مذهبي محسوب ميشده است، اقامت گزيده‌اند . در اينجا براي خود خانه و معب ساخته‌اند و در كنار پرستندگان ارباب انواع و ستاره‌پرستان يوناني و بابلي كه هم در ين شهر به آزادي آيين خود را اجرا ميكرده‌اند زيسته‌اند.

ظاهراً از همين روست كه حرانيان ستار پرست هم بعدها به نام آنها صبي( = صابي) خوانده شده‌اند و حتي مقارن عهد مامون عباسي خود را با صابئين مذكور در قرآن منطبق شمرده‌اند. در هر حال ، مندايي‌ها كه بعد به جنوب عراق وحدود خوزستان رفته‌اند ، در قرون نخستين اسلام ظاهراً بيشتر به عنوان صبي يا مغتسله مشهور بودند و در حقيقت بقاياي از تعاليم گنوسي را پيروي ميكرده‌اند : حتي لفظ مندايي ظاهراًُ خود از يك ريشة آرامي است بمعني عرفان،

و تقريباً درست مرادف است با گنوس يوناني. البته در بين فرقه‌هاي گنوسي، آيين ماني انتشار و رواج فوق العاده‌يي يافته است و بعد از نشر مانويت در نزد ساير گنوسيه هم تاثير قابل ملاحظه‌يي باقي گذاشته است. معهذا آيين ماني هم بدون شك در دامن آيين مندايي،‌يا لااقل يك صورت نخستين خاص آن – كه در نزد مورخان اسلامي به نا مغتسله مخصوص بوده است – پيدا شد و بهرحال طرفه آنست كه بعضي از ادعيه و سوردهاي مندايي نيز ، بعدها در نزد مانويه مور داستفاده واقع گشت.

اما ماني كه پدرش در بين مغتسله پرورش يافت خودش در دنبال دو روياي مكاشفه آميز ، آن فرقه را ترك كرد و خويشتن را فار قليط يا موعود مسيح اعلام كرد. مسافرتهاي هم به هند كرد و در بازگشت مورد حميت و عنايت شاپور اول پادشاه ساساني واقع گشت . چندي در موكب پادشاه به مسافرت و حتي نشر دعوت پرداخت اما بعد از شاپور، در دوران بهرام اول ، مخالفت وبدان و روحانيان مزدائي شاه را واداشت تا به حبس و قتل وي فرمان دهد.

تعدادي رسالات ، مواعظ و سوردها از وي باقي ماند كه از بعضي از آنها فقط نام و از بعضي ديگر ترجمه يا منقولات پراكنده‌يي در دست هست- به زبانهاي چيني – قطبي – اويغوري يا پهلوي اشكاني.

يك مجموعه اخبار و آداب مذهبي هم به نام كفالايه به زبان قطبي منسوب است كه در واقع بعد از او بوسيله پيروانش تدوين شده است.

تعليم ماني نوعي آيين گنوسي است كه در آن ، ثنويت بين نور ظلمت مبناي زهد و رياضتي عرفان – آميزست.

اساس اين تعليم دراعتقاد به دو « دو اصل» و « سه دور» خلاصه مي شود.دو اصل عبارتست از نور و ظلمت كه با روح و ماده منطبق است و سه دور هم عبارتست به اينكه وراي دوركنوني كه نور ظلمت به هم در آميخته است دور ديگري ديگري هست كه در آن نور و ظلمت جدا بوده است ( = نشئه اولي) دور سومي هم در آينده هست كه با جدائي نور و ظلمت نجات واقعي تحقق خواهد يافت( نشئه اخري).طبقه گزيده مانويان – صديقان – كه هر گونه اشتغال دنيوي و مادبي بر آنها حرام است با زهد و رياضت فوق‌لعاده شاق براي نجات نهايي نور از ظلمت مي كوشند و بدان اميد دارند. اما در جامعه مانوي طبقه‌يي به نام نيوشاك – سماعان- هست كه با پيروزي از بعضي قواعد و اصول بالنسبه ساد و با به جا‌آوردن خدمت و ايثار در حق صديقان اميد آن را دارند كه در نشئه ديگر از نو در جزو طبقه ولادت يابند.

آيين ماني كه در دنبال سقوط ساسانيان دوباره در بين النهرين و خراسان ظاهر شد ، در نزد مسلمين هم به عنوان زندقه مورد تعقيب و تضييق واقع گشت اما در افكار مسليمن قرون نخستين تاثير گذاشت و حتي بعضي از كساني هم كه در اوايل عهد عباسي به زندقه منسوب  بودند – مثل ابوالعتاهيه، صالح بن عبدالقدوس و ديگران – افكار زهد آميز از مقولة آنچه زهاد صوفيه اظهار ميكردند ، داشته‌اند(10).

در واقع احوال مانويه آنگونه كه در آثار باقي مانده از آنها و يا در روايات اسلامي و مسحي انعكاس دارد، همه جا معرف زهد فوقالعاده آنهاست حتي اين زهد و رياضت در بعضي موارد در نزد آنها منجر ميشد به اينكه خود را از شهوتهاي جنسي محروم سازند، يا در اجتناب از خوردن و نوشيدن افراط نمايند. از يك ماخذ چيني برميايد كه صديقان در صومعه‌هاي مانوي از نذور و صدقاتي كه به آنها نياز ميشده است به دريوزگي ميرفته‌اند(11).

حكايت آن دو راهب مانوي كه در اهواز ( = خوزستان) شاهد بلعيدن جواهر قيمتي به وسيلة شتر مرغ بودند و با آنكه خودشان متهم به سرقت آن جواهر شدند ماجرا را نقل و خود را خلاص نمايند در كتاب – الحيوان جاحظ هست، و از همين افارط مانويه در زهد حاكي است.

نظير اين احوال زهد آميز از اعتراف نامة مانويه( خواستوانفت) نيز برمي آيد كه نشان اجتناب آنهاسا از آلايش يافتن به عوالم مادي. حتي در اعتراضاتي كه مزديسان بر عقايد و اقوال مانويه دارند و در كتب ديني پهلوي مثل دينكرت و شكند گمانيك و چار آمده است پاره‌يي عقايد منسوب به آنها مثل اجتناب از ساختن خانه، احتراز از كسب و كار و تحقير نسبت به متاع دنيوي حكايت از قارئت عقايد مانوي دارد با تعاليم صوفيه.

اصرار ماني در ترك آلايش‌هاي ادي تا حدي بود كه به موجب بعضي روايات وقتي پادشاه ساساني حكم به قتل او ميداد، از او پرسيده بود كه مرا به چه دعوت ميكني و او پاسخ داده بود به ترك كردن و ويران گذاشتن دنيا به خاطر آخرت(12).

توجه مانويه به مسافرت دايم، زندگيس در صومعه‌هاي خاص خويش، علاقه به سماع و موسيقي، و همچنين توجه به شعر و سرود از اموريست كه نيز ارتباط با عقايد و آداب و آراء صوفيه را نشان مي دهد و احتمال تاثر صوفيه را از آنها به ذهن مي نشاند(13).

باري گذشته ازين اديان و مذاهب مختلف غير رسمي كه بعنوان بدعت(اهر موكي) و بدكيشي(= اكديني)(14) از دوران  ساساني براي دنياي اسلام به ميراث باقي مانده و البته در محيط كه رشد و توسعه در آن تصوف گرفت تاثير باقي گذاشت، از آيبن زرتشت هم كه در اواخر عهد ساساني كيش رسمي ايران محسوب مي شد و از مذهب زرواني كه ظاهرا در همين ايام تاثير بارزي در نشر و ترويج نوعي جبر گرايي در بين مزديسنان نشان داده بود بايد ياد كرد . چرا كه تصوف در سرزمين ايران البته ممكن نيست از نفوذ عقايد و رسوم اين آيين زرتشت در دوره ساسانيان ،به سبب حمايتي كه از آن ميشد ،توسعه و كمالي يافت و جمع و تدوين زند و اوستا ، به موبدان آن فرصتي داد تا هر چه را با سنت سلف( = پوريو- تكيشان) مخالف به نظر ميرسيد به عنوان بدعت نفي كنند و كساني را كه در تاويل تعاليم زرتشت از حدود تفسير رسمي خارج شوند به نام زنديك(زنديق) بخوانند .

اينك در سنت ررتشتي فرواخواندن و آموختن تعليم ديني را با قصد فريفتاري از طرف كساني كه خود را هيبرد مي خوانند تخطئه كرده‌اند(15) نشان مي دهد كه اين وع بدعت گرايي در جامعه مزديسنان امري طبيعي است كه اين امر به پيدايش فرقه‌هاي مختلف نيز منحجر شود. وجود اينگونه اختلافات مربوط به فهم و تفسير اوستا ظاهراً در دورة ساسانيان و قبل از آن هم در بين مزديسنان سابقه دارد چنانكه از ونديداد – فرگرداول – بر مي آيد كه در هنگام تدوين آن بخش اوستا، در مساله « دخمه» و لزوم اجتناب از تدفين مردگان، در بين تمام مزديسنان توافقينبوده است و از گفته موسي خورني مورخ ارمني هم بر مي آيد كه مكقارن اوايل قرن پنجم در مساله ثنويت و نشاء اهريمن بين فرقه‌هاي زرتشتي اختلاف نظر وجود داشته است(16). اينك پلوتارك مورخ و حكيم يوناني ( 120 – 46 ميلادي) هم مجموعه‌هايي زا عقايد زرواني را به « زرتشت مغ» منسوب ميدارد ، نشان ميدهد (17) كه از قديم همواره مدهب زرواني را به عنوان آيين يك فرقة  محسوب ميداشته اند .شهرستاني هم در كتاب ((الملل و النحل ))خويش اين فرقه را در كنار فرقه يي ديگر –فرقه كيومرثيه – از فرقه هاي مجوس و در رديف فرقه زرتشتي نام مي برد و پيداست كه در نظر او اختلاف اين سه فرقه در رديف اختلاف مذاهب مختلف يك آيين واحد بوده است و شايد تفاوت اين فرقه ها در مساله ثنويت تا حدي مثل تفاوت فرقه هايي باشد كه در باب طبيعت مسيح و مساله تثليث در بين قدما نصاري وجود داشته است . به هر حال در بين مسلمين تمام پيروان آيين مزديسنان به پيروي از قران ((مجوس )) خوانده شدند و با آنها بر موجب دستور ، تقريبا همچون ساير اهل كتاب رفتار مي شد اگر چه در اوايل حال به آنها همچون كساني كه داراي كتاب آسماني موجود و مقبولي باشند نگريسته نميشد و شايد سعي نهايي آنها در تدوين زند و اوستا تا حدي نيز براي احراز عنوان اهل كتاب بوده است ،در نزد مسلمين . مقاومت اين آيين در برابر توسعه اسلام در ايران چندان نپاييد و چون در اواخر عهد ساسانيان كيش زرتشتي به عنوان دين رسمي از حمايت حكومت بر خوردار بود با زوال قدرت ساساني ، چون رسم و راه توسعه و تبليغ عاري از پشتيباني دولت را نياموخته بود ، محكوم به زوال شد . معهذا بسياري از عقايد و رسوم آن هم كه كه با اسلام مغايرت نداشت همچنان در اذهان نو گرويدگان به اسلام باقي ماند و به صورت خرافات يا سنتهاي باستاني در نزد فرقه هاي اسلام تاثير گذاشت . آيا مي توان انتظار داشت صوفيه از چنين تاثيري كه شيعه و معتزله و ديگران را هم فرو گرفته بود ،بر كنار بمانند؟

البته افق ديني در ايران پايان عهد ساسانيان به علت همين مذاهب و عقايد گوناگون آكنده از دود و غبار شك و ابهام به نظر مي آمد . تجسم واقعي اين تفرقه و تشتت عقايد را در عهد خسرو اول در وجود بر زويه كليله ودمنه ، از اختلاف ((ميان اصحاب ملتها )) دارد ((تردد و حيرت )) خود او را در باب عقايد و اديان جاري نمونه طرز تلقي هر هوشمند حقيقت جويي نشان ميدهد كه در آن ايام در عقايد وآراء اهل عصر ميتوانست تامل كند . بولس ايراني paulus persa  هم كه در همين ايام مختصري از منطق ارسطو را به زبان سرياني نقل كرد، در آن رساله به مناسبت ذكر آرا راجع به خدا و عالم، تصويري از عقايد مختلف را درين باب ها نقل مي‌كند ك معرف احوال ديني اي عصرست(19).

اينكه وجود اين مايه تفرقه و تشتت موجب ناخرسندي و سرخوردگي از مذاهب و عقايد جاري مي شود و بعضي را بعه جستجوي مذاهب تازه وادارد طبيعي است و تجسم اين احوال را در وجود يك زاهد و عارف اين عصر بايد جست كه در عين حال صوفيه هم او را از پيشروان طريق تلقي كرده‌اند : سلمان فارسي.

در حقيقت احوال سلمان فارسي مخصوصآ از آنجهت كه لااقل دو جريان مهم ديني عصر ساساني – آيين زرتشت و آيين مسيح – را در وجود خويش جمع داشته است، مي تواند به عنوان يك منشاء تاثير در تصوف اسلامي تلقي مي شود.

درعين حال داستان زندگي خود اتو – آنگونه كه در روايات آمده است- تصوير جالبي از ناخرسنديها و سرخوردگيها را عرضه مي كند كه تشتت و تفرقه مذاهب و عقايد عهد ساساني ممكن بود براي اذهان حقيقت جوي مطرح سازد.

سلمان فارسي كه در رديف بلال حبشي و صهيب رومي از « سابقين» غير عرب محسوبست بيشتر به جهت نقشي كه بنابر مشهور در غزوة « خندق» داشت اهميت دارد و آن را تعبيه را براي دفاع مدينه به اشارت وي منسوب داشته‌اد. با اينهمه در صحت اين امر نيز شك شده است و بعضي شكاكان حتي شخص سلمان را همچون وجودي موهوم و مجهول تلقي كرده‌اند كه گويا راويانش برساخته‌اند تا اقدام به كندن خندق را – كه يك تعبيه نظامي ايراني بوده است – به اشارت يك ايراني منسوب بدارند(20). اما كثرت و وفور روايات راجع به سلمان و تنوع و تعدد مجاري اخبار او در ماخذ شيعه و سني طوري است كه ترديد رد باب وجود او را به كلي نامعقول و بي وجه جلوه مي دهد.

خلاصه كه « خبر» مربوط به مبادي احوال او – بررغم اختلافهايي كه در پاره يي جزئيات آن هست – به طور بارزي تصوير احوال روحاني كساني را عرضه مي دارد كه اشارت بر زوية طبيب و وبلس ايراني حيرت و سرگشتگي آنها را در مسايل مربوط به عقايد نشان مي دهد.

به موجب اين « خبر»، وي – آنگونه كه از زبان خود او نقل شده است – از خاندان « اسواران» فارس به قولي از خانواده « دهقانان» جي در اصفهان بود. خودوي در رامهرمز، يا ارزجان كازرون به دنيا آمد و به شهرهاي ديگر هم منسوبست.

نام او ماهبه ( ماهبذ؟) ابن بدخشان يا روزبه بن مرزبان بود.

نخست در كيش مزديسنان كه پدرش هم بر آن آيين بود برآمد. اما درطي گردش يا ضمن سركشي به مزرعة پدر با مراسم نماز اهل كليسا آشنايي يافت و آيين ترسا گرفت. پدرش وي در خانه بازداشت و روايت هست كه براي واداشتن به ترك ترسايي او را در خانه به زنجير كرد اما او موفق شد از حبس و زنجير، پدر رهايي يابد و با تني چند از ترسايان راه شا و فلسطين در پيش گيرد. در شام از شهري به شهر ديگر رفت، از دمشق تا نصيبين و عموريه سفر كرد، به خدمات پيران و زاهدان ترسا رسيد، و همه جا درطريق زهد و رياضت كوشيد.

سرانجام از ظهور پيغمبري تازه در سرزمين تيماء خبر يافت و در صحبت عده‌يي از بوديان بني كلب راه حجاز پيش گرفت. بدوييها بر وي جفا كردند، در راه او را به بندگي گرفتند و به يهود فروختند و او يك چند همچون بنده‌يي درم خريده از دستي به دستي ميگشت. عاقبت در مدينه- و به قولي در مكه – به صحبت پيغمبر رسيد، و پيغمبر و يارانش وي را كمك كردند تا ‎آزادي يافت. در جزئيات خبر البته اختلاف بسيارست اما اصل روايت حاكي از ناخرسندي وي از ديانت پدران، و مسافرتش به ديار عرب همه جا يكسان است. اينكه در مدينه مثل مهاجرين با انصار عقد مواخت يافته است نشان مي دهد كه آنجا از مهاجرين محسوب ميشده است. 

اين هم كه او را از اصحاب صفه شمرده‌اند مويد اين دعوتيست كه بعضي قراين ديگر نيز آن را تاييد مي كند. در واقعة احزاب كه مدينه و اسلام مورد تهديد مخالفان شد به اشارت او بود كه برگرد مدينه خندق حفر شد و مي گويند چون در حفر خندق مهاجرين و انصار هر يك در محلي به كار اشتغال داشتند چون در باب سلمان بحث در گرفت كه با انصار باشد يا مهاجرين ، پيغمبر گفت « سلمان منا اهل البيت» و اين نكته موجب حرمت و اعتبار او در نزد مسلمين و در عين حال سبب مزيد اختصاص او به علي و اهل بيت گشت. ازين پس او را گه‌گاه سلمان محمدي هم خواندند و او خود را سلمان فرزند اسلام ميخواند- و البته اينكه گفته‌اند در عهد خلفا هم آنچه از ديوان عطا حسن و حسين بود، محل تامل است اما گفته‌اند كه او تمام آنچه را از ديوان عطا دريافت ميداشت به مستحقان ميداد و خود از كسب دست خويش معيشت مينمود.

در هر حال ، بعد از رحلت پيغمبر بانكه مي گويند دربارة بيعت معروف سقيفة بني ساعده نوعي اعتراض مبهم و خاموش را درعبارت معروف « كرديد و نكرديد» به بيان اورد، اين گرايش به تشييع و علاقه اهل بيت، ظاهراً مانع از آن نشد كه سلمان در جريان فتوحات، در اوايل خلافت عمر به عراق بيايد. مي گويند در مذاكره با اهل مداين براي برقراري صلح و در بناي كوفه براي قرار گاه لشكر اسلام هم شركت كر و حتي از جانب خليفه نيز بعد از عزيمت حذيفه والي مداين شد. جزييات اين روايات البته از تناقضات و مسامحات مبالغه آميز خال نيست ليكن اتفاق شيعه و سني در تكريم او نشان مي دهد كه سلما اختصاصا خود را به اهل بيعت مانع از شركت در جهاد اسلامي عهد خلافت نديده است، هر چند نحوة شركت او درين جهاد اسلامي روشن نيست. معهذا زندگي او در كوفه و مداين، آنگونه كه از روايات موجد برمي آيد ، تجسم زهد و فقر به و الاص و ايثار قدماء صوفيه است و عبث نيست كه صوفيه او را به خود منسوب كرده‌اند و از اهل صفه خوانده‌اند.

مي گويند در مداين با آنكه والي يا عامل صدقات بود از كسب دست خويش معيشت مي كرد، خانه نداشت و در لباس هم به وضع رقت انگيزي قناعت و تقشف مي ورزيد. ظاهر حالش چنان زنده و محقر بود كه مردم نشناخته گه‌گاه او را براي او حمل باز خويش يه سخره ميگرفتند و اگر در بين راه ميشناختندش و ميخواستند تا بار را از دوش وي برگيرند نمي پذيرفت و با گشاده‌رويي بارشان را به منزل مي رساند. فروتني و سادگي او تا حدي بود كه گويند عمر بن خطاب وي را بدان مايه فروتني عتاب كرد و آن را براي مسلمين ماية خفت شمرد. دربارة تاريخ وفات سلمان هم اختلاف است، بعضي آن را در اوايل خلاف عثمان گفته‌اند اما مشهور آنست كه در سال 36 هجري در مداين در گذشت و با آنكه از قبر او در اصفهان ، دامغان ، و حتي فلسطين نيز نشان داده‌اند ظاهراً در همان مداين- در شمال غربي طاق كسري – دفن شده و مقبرة او كه يعقوبي نيز در كتاب البلدان بدان اشارت دارد، در آنجا هنوز زيارتا است. اهميت نقش سليمان در سلسله فتوت، و در طريق صوفيه م قابل ملاحظه است اما اينكه بعضي از نقشبنديه سلسلة خود را از طريق او به ابوبكر صديق ميرساند ظاهراً از اشكالهايي خال نيست و مثل آنچه نصيريه و اهل حق و بعضي ديگر از غلاه شيعه در باب وي نقل كرده‌اند از اسبابي است كه وجود او را در اذهان عامه در هاله‌هايي از قدس و ابهام نشان مي دهد. اين هم كه او را از « معرين» خوانده‌اند و از دويست پنجاه تا پانصد سال و بيشتر برايش عمر نوشته‌اند از همين افسانه‌هاست كه او را گه‌گاه به قلمرو اساطير وادر مي كند(21).

در هر حال سرگذشت سلمان و داستان انتقالش از آيين مزديسنان به مسيحيت و اسلام نمونه‌يي است از احوال روحي و فكري كساني كه بر زوية طبيب در اواخر دوران ساساني حيرت و سرگشتگي آها را در مسايل مربوط به عقايد نشان مي دهد. اما آن محيط فكري و ديي ك يك حاصل آن حيرت و سرگشتگي امثال سلمان فارسي و بر زوية طبيب بود حاصل‌هاي ديگرش تاثير و نفوذ اين عقايد و تقاليد بود در اذهان و افكار كساني كه در همچو محيطي، خواه نخواه به يك ديانت تازه – اسلام – گرائيدند و البته در آنچه به تصوف مربوط است وجود عناصر عرفان در مذاهب و عقايد زرتشتي، گنوسي، و مانوي بدون شك از اسباب عمده‌يي بود كه ايران قرون نخستين اسلامي را براي پرورش مبادي تصوف آمداگي بخشيد.

البته تعدادي ازين عناصر عرفاني هم ممكن است از طريق مذاهب متكلمان و به طور غير مستقيم وارد تصوف شده باشد و هر چند اقوال متكلمان و آنچه پيروان هفتاد و دو ملت (22) اسلامي به يكديگر نسبت مي دهند نيز گه‌گاه مبتني بر اتهام صرف به نظر مي آيد، به هر حال محيط ديني و فكري عهد ساساني بدون شك ر رشد و توسعة اين مذاهب – از جمله كراميه- در پيدايش مكتب خاصي از تعاليم صوفيه تاثير كرده باشد غرابتي نخواهد داشت.

غير از كراميه كه نقش آنها در تصوف از محمد بن كرام موسس آن طريقه آغاز مي شود و غير از زنادقه كه بعضي از آنها در التزام زهد و رياضت اصرار داشته‌اند ، غلاه كه به برخي عقايد گنوسي علاقه نشان داده‌اند ، معتزله كه به خاطر قول به آزادي اراده گه‌گاه «مجوس هذه الامه » خوانده شده‌اند ، و باطنيه كه گريش به تاويل آنها را به زندقه و مجوسيت متهم ميداشته است نيز بيشك در جريان تصوف تاثير قابل ملاحظه داشته‌اند(23).

معهذا قول به تاثير مذاهب متكلمين و حتي قول به نفوذ پاره‌ئي عقايد و افكار ايراني ، كه اصل برخي از آن مذاهب هم هست در پرورش و يا پيدايش برخي عقايد و آداب صوفيه، به هيچوجه نقس اسلام و قرآن را كه منشاء واقعي تصوف است ، درين باره نفي مي كند و در حقيقت بدون اسلام و قرآن ممكن نبود محيط فكري و ديني عه ساساني به پيدايش حالات و سخنان كساني چون بايزيدد و حلاج و ابوالحسن خرقاني و عين القضاء و مولانا جلال الدين بلخي منجر شده باشد.

تصوف ، عرفان اسلايم بود، و سيرت پيغمبر و صحابه و مخصوصاً قرآن و حديث منشاء اصلي آن شمرده ميشد حتي صوفيه نسبت خرقه و سابقة آداب و رسوم خود را از طريق صحابه – خاصه علي بن ابي طالب – به پيغمبر مي رسانيدند سهل است غالباً طريقه خود را عبارت از پيروي دقيق از سيرت و شريعت رسول تلقي مي نمودند. اينكه ائمه و فقا بزرگ دنياي اسلام مثل شافعي، احمد بن حنبل، و امام غزالي به طريقه صوفيه با نظر تاييد نگريسته‌اند نشان مي دهد كه اهل شريعت اين طريقه را از تعليم قرآن خارج نمي ديده‌اند بلكه به قول جنيد آن را امري مي ديده‌اند كه سنت و كتاب آن را تاييد و تشييد مي كند(24).

بدون شك بين بعضي اقوال صوفيه با تعاليم پيروان مذاهب و اديان اسلامي يا غير- اسلامي پاره‌يي شباهت هست و اين نكته حاكي از نفوذ و تاثير هم تواند بود اما اين توافق را نبايد نشانه‌يي ز وحدت ماهيت و عليم و اقتباس و اخذ تمام مجموعه يكي از آنها، از ديگري گرفت بلكه غالباً در مورد تصوف اسلامي اين موارد اخذ و نفوذ را بايد همچون استعارت كردن عناصر تزييني تلقي نمود كه بدون آنها هم تصوف اسلامي سيماي روشن و ممتاز دارد. اصرار و تاكيدي كه بعضي پژوهندگان در انتساب منشاء تصوف به عقايد غير اسلامي – بودائي ژ، ايراني، افلاطوني و مسيحي – دارند ضمن آنكه اصلت فكر انساني را محدود مي دارد خود نيز به بن بست ميرسد(25). طرفه آنست كه برخي ازين محققان ياآنكه تصديق مي كنند در قرآن عناصر عرفاني هست باز ادعا دارند كه زندگي پيغمبر نمي تواند سرمشق و نمونة كمال مطلوب حيات مبتني بر زهد و عرفان واقع شود. به داعاي اينان زندگي كسي كه فرمانروا، جنگجو، و داراي زنان متعدد بود چيزي را كه در خور تقليد و تتبع زهاد و صوفيه تواند شد عرضه نمي كند و تصوف را به شكلي كه در تعاليم قوم هست ناچار نوعي اسلام مسيحي شده بايد تلقي كرد(26).

اين دعوي بدون ترديد دور از واقعيت است چرا كه نامقبوليست ، سرمشق خويش ميشناخته‌اند و هرگز نه از جهاد با كفار روي گردان بوده‌اند نه از تعداد زنان(27). تعظيم و تكريم فوق‌العاده آنها در حق پيغمبر هم كه او را « انسان كامل» تلقي كرده‌اند به هيچوجه آنگونه كه اين مدعيان گفته‌اند يكسره مربوط به ادوار بعد از حيات پيغمبر نيست بلكه غالباً حاصل عشق و ارادت مخلصانه و بي‌شائبه يي است كه صحابه وي در حقش داشته‌اند.

بدينگونه، تصوف اسلامي هم در شكل معتدلي كه در تعليم غزالي دارد و هم در شكل افراط آميزي كه در كلام ابن عربي پيدا كرده است و بر پيروي از سنت و سيرت رسول مبتني است و عرفان صوفيه بر خلاف آنچه در نزد عرفاي مسيحي مطرح بوده است به هيچوجه مستلزم رهبانيت و تجرد نيست تا در سيرت سنت رسول و صحابه نتواند سرمشقي براي كمال خويش بيابد. با اينهمه تصوف اسلامي در عين آنكه از قرآن و سنت نشات گرفته است در طي قرون نخستين اسلامي از آنچه در جو فكري و ديني اخلاف مزديسنان پايان عهدساساني وجود داشته است، و نيز تاثيرهايي پذيرفته است كه به رشد و كمال تدريجي آن كمك كرده است و البته بدون اين « مدد حياتي» تصوف اسلامي سايد در ايران ريشه نميگرفت و اگر ميگرفت آثاري به عمق و عظمت آثار غزالي و عين القضاه و مولوي و شبستري پديد نمي آورد.

دربين اينگونه عوامل كه در طي قرون نخستين اسلامي در ايران مدد به حيات تصوف اسلامي رسانيده است قبل از هر چيز از ميراث زرتشت بايد ياد كرد و از احوال و تعاليم او.

درباره خود زرتشت قول كساني كه او را نوعي عارف متاله و شاعر كاهن و اهل كشف و شهد خوانده‌اند شايد

(Theosoph)  قابل توجه باشد و در حقيقت شوق و علاقه‌يي هم كه او نسبت به نوشابة هئومه( = شيره انگور، شراب)(28) نشان مي دهد با توجه به جنبه هنري و لطف و جاذبه‌اي كه در سرودهاي گاثهايش هست به او بيشتر سيماي نوراني و پروشر و هيجان يك شاعر صوفي باستاني مي دهد(29).

اما اينكه احوال او را بتوان با احوال شمنان آسياي مركزي تطبيق كرد و نقش جذبه و بيخودي مربوط به مكاشفات او را از مقوله احوال دشمنان در عروج روحاني و هبوط جسماني آنها و ناشي از تاثير مراسم رقص و آواز و بنگ تصور كرد(30) دعويي است كه شواهد و قراين موجد براي اثباتش كافي به نظر نمي آيد. البته در گاثها ( يسنا30/3)

يكجا از نوعي حالت كه وجود دو گوهر همزاد را در عالم تصور القاء مي‌كند سخن هست اما اينكه اين حالت را بتوان از نوع روياي شمنان خواندا محل تامل است مفهوم چيستي Chisti هم كه نيز در گاثها ( يسنا 51/16) از آن خسن رفته است هر چند از مقوله معرفت ديني و حكمت (Sophia) است انتساب آن به تجارب ديني شمنان(31) خالي از اشكال نيست و با اينهمه در گاثها وحي زرتشت غالباً از مقوله يك تجربه عرفاني به نظر ميرسد و قراين و وشهاد ديگر هم در جاي جاي اوستا هست كه الهام زرتشت را يبا دنياي غيبي، و با عوالم مكاشفه مربوط مي دهد. موارد شباهت بين عقايد صوفيه با آنچه تعليم زرتشت تلقي شده است بسيارست، و شايسته تامل.

از جمله ، دربغان يشت ( يسنا 19/4 – 1) اشارت هست كه پيش از آفرينش عالم، او هرمزد با زرتشت سخن مي گويد و بدينگونه گوئي روحانيت زرتشت بر همه عوالم مادي و معنوي تقدم دارد. همچنين در يك موضه ديگر روستا ( سينا24/5) اشارت به فروهرهاي آن مرداني است كه هنوز زائيده نشده‌اند، و اين دو نكته نه فقط مساله ميثاق السترا كه صوفيه عشق و معرفت را بر آن مبتني ميشمارند به خاطر مياورد بلكه نيز تا حدي يادآور اقوالي است كه وصفيه در باب نورمحمدي مي گويد و تقدم آن بروجود كائنات.

اين قول هم كه در نزد صوفيه خدا آغاز و انجام عالم است در گاثها ( يسنا31/8) نيز آمده است همچنين اين اشارت قرآن كه تمام كاينات تسبيح مي گويند و در نزد صوفيه جمله ذرات عالم را سميع و بصير كرده است، در گاثها ( يسنا50/10) نيز نظير دارد. درودي هم كه يكجا در اوستا ( هفت تن يشتبزرگ، كردة 8) به تمام كاينات از زمين و آسمان و باد و كوه ميفرستد احساس اتحاد انسان را با عالم نشان مي دهد كه تجربه‌يي عرفاني است. گويي زرتشت تمام كاينات عالم مادي را همچون تصويري از عالم ماوراء طبيعت تلقي مي كند، و مثل خود او هرمزد در خورستايش مي يابد.

بنابر اين توجه وي به عالم طبيعت واعراض وي اززهد و رياضت كه يك ويژگي تعليم زرتشت است انصراف به ماده نيست استغراق در خداست.

گفت و شنود مستقيم با خدا هم كه طامات صوفيه را رنگ الهام مي دهد در اوستا ( ونديداد، فرگرد2) نيز هست چنانكه در ايرانه وئجه در يك انجمن خدايان و انسانها اهورمزدا و جم با هم سخن مي گويند. جاي ديگر ( يشت بزرگ ، كردة 6 و كرده7) اجرا آنها كه كار نيك را موافق با آنچه اوهرمزد فرموده باشد به جاي آرند آنست كه هم درين جهان مادي و هم درجهان مينوي از مصاحبت خداوند بهره يابند وجاودانه با او بسربرند.

اين اجر پر ارج در واقع همان« وصال» و « حضور»ي است كه صوفيه درسلوك خود غايتي جز آن ندارند. همچنين توجه به تاثيري كه نام خدا در تشميت وجريان امور عالم دارد و مساله اسماءالله الحسني كه نزد صوفيه و عرفاي اسلام و نصاري از محيي الدين بن عربي تا ريمون لول مسيحي محل بحث است(32) در قول زرتشت هم سابقه دارد چنانكه در اوستا ( هرمزديشت/ 3 –2 و 5) وقتي زرتشت از هرمزد سئوال مي كند پيروزمندترين و چاره بخش رترين و موثرترين چيزها درسراسر گيتي چيست؟ او هرمزد اسم خود وامشاسپندان را كه در واقع صفات خود وي هستند ذكر مي كند و يك رساله پهلوي هم تحت عنوان « نام ستايشه» اين توجه به اسماء الحسني رادر نزد مزديسنان نشان مي دهد.

به علاوه ، مساله « ولايت » هم كه به ولي كامل امكان مي دهد تا به خاطر خلافت الهي خويش و اتصالي كه به حق دارد در امور عالم تصرف كند قديمترين تصورش را در عقايد ايراني بايد در « خورنه» ( = فره) منسوب به زرتشت شمرد كه در اوستا ( ارتيشت/27 ، بهرام يشت/2، زامياد يشت/79) بدان اشارت هست و منشاء لغت هر چه باشد، انتساب فره به وي از زرتشت يك « انسان كامل» (33) مي سازد و گويي با اين عنوان نوعيي مقام ولايت به زرتشت منسوب مي شود.

باري ثنويت زرتشت هم با آنكه مثل ثنويتهاي گنوسي خيرو شر را به صراحت با روح و ماده منطبق نمي كد باز تمايل به اين دعوي نشان مي دهد كه آنچه تعلق به قلمرو خير دارد فقط حيات است و مرگ مثل دروج متعلق به قلمرو شر است.

ظاهراً به استناد همين نكته است كه پسودن مردگان هم چنانكه از ونديداد( فرگرد 8/20-19) بر‌مي آيد تطهير (34) را الزام ميك ند چرا كه در عليم زرتشت تن انساني وقتي به كلي از حيات خالي باشد در تصرف اهريمن واقع ميشود و تطهيري كه به خاطر پسودن آن هست از اينجاست. اين نكته نشان مي دهد كه در تعاليم زرتشت تصوير خير با تصور حيات مربوط است و شادي و خرمي زندگي كه در آن هست مثل خرمي بعضي مشايخ و متصوفه اسلام به خاطر همان سرچشمه خير و خرمي است كه جهان خرم از اوست(35). البته دريشها و ندديداد اوستا كه مستند قسمتي از موارد شباهت بين عقايد و وصفيه با تعاليم زرتشتي است چون بعضي اجزاء متعلق به ادوار بعد از زرتشت است، ممكن هست كه پاره‌يي عناصر تحت تاثير عقايد غير زرتشتي وارد شده باشد و هر چند اينكه عناصر مسيحي يا بودائي هم در قسمتي ازين مجموع راه يافته باشد اثباتش ناممكن نيست(36).

باز وجود تمام اين ناصرذ در مجموعه اوستاي ساساني و قبل از اسلام نشان مي دهد كه در هنگام ظهور و توسعة تصوف اسلامي اينگونه عقايد ئر نزد مزديسنان و در روايات و اقوال منسوب به زرتشت وجود داشته است و سابقه انس با آنها تعاليم صوفيه را در محيط فكري و ديني قوم با حسن قبول مواجه مي كرده است . در هر حال در آيين زرتشت تصور همكاري نزديك و مستمر انسان با مبداء خير حاكي از تصور و وحدت و اتحاد انسان است با خدا.

بهعلاوه تصور عالم غيب و عالم مينوي هم امريست كه تعليم زرتشت را با تعليم عرفا خويشاوند مي كند. در اسين تعليم بين انسان با خالق خويش از طريق حيات، و از طريق فعاليت روزانه او تماس و ارتباط هست، بطور مستقيم و دايم. به علاوه در ادب پهلوي، و در اساطير و قصه‌هاي حماسي يا ديني عهد ساساني يا بعد از آن هم عناصر عرفاني هست كه البته با اوستا و تعاليم زرتشت ارتباط قطعي دارد. از جمله داستان مربوط به فزرجام كار كيخسرو كه در روايات مورد استفاده فردوسي آمده است وي را پيشرو و سرمشقي براي ابراهيم ادهم نشان مي دهد كه مثل او اما قرنها قبل از تخت و تاج يك سلطنت عظيم تر را براي التزام عزلت و نيل رها مي كند(37).

همچنين در زند و هومن يسن و جاماسب نامك پهلوي مكاشفاتي مربوط به پايان كار جهان هست كه يادآور اقوال بعضي از صوفي است، در اخبار از آينده .

داستان ارتاي ويراف هم كه در توصيف معراج روحاني و مكاشفات عارفانه پيشرو و ابن عربي و دانته است در آنجا كه با نوشيدن شراب آيخته با بنگ گشتاسپي (38) در عوالم روحاني سير مي كند، حاكي از يك تجربه عرفاني است به علاوه بعضي اندرزنامه‌هاي پهلوي هم مشتمل برآنگونه مواعظ اخلاقي است كه گه‌گاه با اقوال و تجارب صوفيه تفاوت زيادي ندارد.

چنانكه اولين عبارت اندرزهاي آذر پاد مهراسپند با چنان لحني از لزوم توجه به خير و اجتناب از گناه و از ضرورت اغتنام عمر فاني صحبت مي كند كه آن را به هر يك از وعاظ و زهاد صوفيه درقرون نخستين اسلامي منسوب بدارند مايه تعجب نخواهد بود. وقتي نويسنده دينكرت(245) مي گويد انسان درين جهان بيگانه است گوهر وي مينوي و كالبد جسماني كه دارد همچون جامه بي عاريتي است كه آن را در وي پوشانيده‌اند تا با « درويجظ پيكار كند و اگر درين پيكار چنانكه بايد كوشيده باشد .

در بندهشن هم آنجا كه اهورامزدا انسان را بين وجود و عدم مختار مي گذارد عبارتي هست كه باز ميثاق الست صوفيه را به خاطر مي آورد. درينجا او هرمزد از فروتني‌ها ( = ارواح) مي پرسد كه در نزد شما كدام يك برترست:

اينكه من شما را در دنياي محسوس پديد آورم و شما با درغ بجنگيد و او را مغلوب نمائي يا آنكه شما را الي- الابد از مواجهه با دشمن – اهريمن - در امان نگه‌دارم ؟ اين عبارت نه فقط زندگي را امري ايزدي و نوعي عبادت نشان مي دهد بلكه در عين حال متضمن پيمان فرورتي‌ها براي قبول پيكار ب ااهريمن است كه خود چيزي از مقوله يك امانت الهي است(39).

اعتقاد به دنياي مينوي و نامحسوس در نزد مزديسنان گه‌گاه يادآور مثل افلاطوني هم هست تخمه و نطفه آن در دنياي نامحسوس هم هست اگر خود نوعي تفكر افلاطوني نيست سابقه اعتقاد به عالم غيب و بعضي نتايج را كه صوفيه از آن اعتقاد گرفته‌اند، در نزد مزديسنان نيز نشان مي دهد.

باري تعليم زرتشت لااقل در شكلي كه در نزد مزديسنان اواخر عهد ساساني داشت هم رنگ فلسفه يوناني گرفته بود و هم عناصر عرفاني بيشتري را در خود جذب كرده بود.اختلاف عقيده در باب خلقت و عالم كه هم در مقدمه بولس ايراني و هم درباب برزويه كليله و دمنه جلوه يافته است ، محيط ديني و فكري اواخر عهد ساساني را چنان مستغرق در تفرقه و تشتت نشان مي دهد كه پيدايش افكار عرفاني را به عنوان عكس العملي بر ضد افراط در تعصب گرايي اهل مذاهب امري اجتناب ناپذير جلوه مي دهد.

قراين نشان مي دهد كه با ظهور اديان و مذاهب تازه، و با بروز تشتت و تفرقه درعقايد، دنياي ساساني قبل از سقوطز نهايي خويش براي پذيرش يك آرمان اخلاقي و ديني تازه كه در عنوان زهد و عرفان خلاصه ميشد آمادگي داشت و البته در بين عوامل قابل ملاحظه‌ايي كه هم در ايران و هم در خارج از ايران درتوسعه و ترويج عقايد عرفاني تاثير داشت مخصوصآً بايد از مانويت ياد كرد كه خود درعين حال جامع بعضي ويژگي‌هاي آيين زرتشت، آيين عيسي، و آيين بودا نيز بشمار مي آيد.

فكر نجات كه مخصوصاً در پاره‌يي از سرودهاي مانوي هست يك تجربه عالي عرفاني را در نيل به فنا كه هرايي از تجديد ولادت لازمه آنست بيان مي دارد و مطالعه بعضي ازين سرودها معرف وصول ايارن عهد ساساني به نوعي عرفان محض(40).

با اينهمه ، در تمام موارد شباهت كه بين تصوف با عقايد و اديان جاري در ايران اواخر عهد ساساني هست آنچه اثباتش آسان است فقط تطابق و توافق محض است – توافق و تطابق تام يا نسبي – اما اين امر به هيچوجه حاكي از وقوع اخذ و اقتاباس قطعي نيست.نهايت آنكه از اين موارد تفاوت و شباهت لااقل مي توان پاره‌يي از آنگونه اسباب و جهات ديني و فكري را كه به مسلمين ايراني امكان داد تا تعليم تصوف را بهتر درك كنند بازشناخت.امام پيدايش تصوف اسلامي البته اسباب و جهات اجتماعي و اقتصادي و ديني خاص خود داشت و شك نيست كه بدون حصول آنها تصوف اسلامي هم بوجود نمي آيد تا براي فهم و توجيه يا حتي براي رشد و توسعه آن به مرده ريگ باستاني عقايد ديني و عرفاني قبل از اسلام نياز افتد.

در هر حال قبول آمادگي محيط اواخر عهد ساساني براي رواج تصوف به هيچوجه قول كساني را هم كه ادعا كرده‌اند تصوف و عرفان در نزد اقوام سامي اصالت ندارد بلكه در حقيقت تصوف و عرفان عكسالعمل دهن آرياي خالص نبوده است و از قرنها پيش با عناصر غير آرياي آميخته بوده است. درست است كه اين اجتناب از همكاري با دستگاه خلافت وسعي در التزام عزلت و تفريد ناشي از اين بود كه معاونت با كساني كه آشكارا مرتكب كباير ميشدند محل تامل بود و ممكن بود همكاري با كفار تلقي شود(41).

در حقيقت اول كساني هم كه در بغداد به نام صوفي خوانده شدند درهمكاري با خلفاي عباسي خود را مردد نشان مي دادند.از جمله مي گويند عبدك صوفي چون معتقد بود(43) وقتي امام عادلي در كار نباشد هر چه در دنيا هست- بيش از حد كفاف – حرام است و حتي معامله و حج و ساير اعمال را هم در چنين احوالي ناروا ميشمرد ظاهراً به تشييع هم منسوب شد.

آن عده از « صوفيه» هم يكتن از آنها در بغداد نزد مامون آمد و درين باره كه وي خلافت را چگونه و از كجا يافته است از وي سئوال كرد (43) مي بايست سئوالشان ناشي باشد از دغدغه و ترديد كه در مورد يك جامعه اسلامي خالي از « امام عادل» براي امثال عبدك پيش آمده باشد. در واقع قبل از عبدك هم  كساني از زهاد و وعاظ كه بعدها از پيشروان وصفيه خوانده شدند، مثل حسن بصري ،‌ابوهاشم كوفي، عبدالواحد بن زيد ، مالك دينار، غالباً خود از موالي بودند و از جامعه عربي مصر بركنار بودند.

بعلاوه اين قديمترين جماعت صوفيه غالباً به عنوان عكسالعمل در مقابل فقدان عدالت اجتماعي به « هجرتروحاني» دست زده‌اند و حتي هم صوف پوشيدن آنها (44) همچون اعتراضي بوده است بر افراط كساني كه در پوشيدن لباس به تكلف و خودنمايي ميگرائيده‌اند و هم گرايش آنها به معرفت قلبي و تاويل باطني به مثابه عصياني بوده است بر دو طريقه معرفت رايج در عصر:

   ‌ معرفت نقلي وظاهري كه اهل سنت و حديث نماينده آن بوده‌اند ،  و معرفت عقلي و جزمي كه معتزله و متر جمان كتب يوناني در آن ايام بر آن اتكا داشته‌اند. توجه به علوم سري و گنوسي – مثل جفرو و كيمياء – هم كه جابر بن حيان پيشرو آن معارف بود، جلوه ديگري از همين روح عصيان محسوبست و اين جابر كه حتي در اصل وجودش هم بعضي محققان ترديد بيوجهي اظهار كرده‌اند(45)، به عنوان صوفي و شيعي هم نسبت به ارزش‌هاي رايج در جامعه عصر خويش عكس العمل نشان داده است.

بدينگونه، تصوف كه از هماهنگي با مفاسد دنياي موجود خود را كنار مي كشيد سرانجام تدريجاً از زهد و رياضت به معرفت قلبي و اشراق منجر شد و تا وقتي همچون عكس العمل روحاني در مقابل اوضاع نا مقبول عصر در ايستاد توانست خلوص و صفاي خود را نيز حفظ كند و خود در دام سلسله بندي و فرقه‌سازي بعدها آفت آن شد، نيفتد.

تصوف جوشان و آفريينده ايران در تمام تاريخ خويش، همراه با تمايلات التقاطي و تسامح آميز ديني، اين روح عكس العمل را نيز در مقابل ارزش‌هاي نامقبول نشان داده است و جستجو در ايران معرف اين احوال آنست.